Разрушение семьи. Личность в христианской психологии: православный взгляд

Серия «Политология. Религиоведение»

2013. № 2 (11), ч. 1. С. 273-279 Онлайн-доступ к журналу: http://isu.ru/izvestia

Иркутского государственного университета

И З В Е С Т И Я

Понятие личности в современном православии: возвращение к истокам

К. М. Бублик

Национальный университет биоресурсов и природопользования Украины, г. Киев

В статье рассматривается современное православное учение о личности. Раскрываются причины отхода от подлинного учения о личности в Восточной церкви и анализируется процесс возвращения к нему.

Ключевые слова: личность, ипостась, богословие, философия.

Тема личности уже долгое время находится в центре внимания таких наук, как философия, социология, психология. Примечательно, что само понятие «личность» родилось в христианской традиции, стало плодом ее богословской мысли. В эпоху патристики, когда на первый план вышли триадоло-гические и христологические вопросы, восточные отцы Церкви разработали учение о личности, живой интерес к которому наблюдается и в наше время.

Рассматривая учение о личности в современной православной антропологии, мы должны говорить, прежде всего, о возращении к истокам, к святоотеческому пониманию личности. Долгое время подлинная православная мысль находилась в забвении, поэтому главная задача современных православных богословов и философов сводится к анализу богословского наследия отцов церкви, его раскрытию и осмыслению.

Можно выделить два фактора, ввиду которых восточная (православная) церковь отошла от подлинного святоотеческого учения. Первый - завоевание христианского Востока мусульманами. После взятия войсками турецкого султана Мехмеда II Константинополя (1453 г.), что стало концом некогда могучей Византийской империи, многие образованные греки бежали на Запад, а на завоеванных землях духовное образование и книжное дело стали отмирать. Второй - политика Византийской империи в отношении стран, принявших от нее православие. Византия принесла другим народам христианскую веру, но не богословское знание и образование. Вот как описывает церковный историк А. Карташев состояние образованности русского духовенства: «Цена рядовому священству была не высока еще и потому, что ко всем многочисленным кандидатам на священство по необходимости приходилось предъявлять самые скромные требования по части образования; приходилось довольствоваться умением совершать богослужение, безразлично - путем ли грамоты или даже наизусть. Правительственное обучение при архиерейских кафедрах, вероятно, прекратилось тотчас же, как исчезла первая необходи-

мость насильственных наборов в церковный клир, и науку священства, желающие достичь его, начали проходить, кто где и кто как мог. Наравне с немногими образованными и начитанными священниками крупных городов (Киева, Смоленска, Новгорода), которые и во всех других отношениях составляли исключение, большинство приходского духовенства, судя по его подбору, по-видимому, было столь же полуграмотным, как в XV в. при Геннадии Новгородском, и даже частично совсем безграмотным. Как известно, еще в XVIII и даже в первой четверти XIX столетия встречались у нас священники безграмотные, исполнявшие, хотя и не без изъянов, все службы наизусть (в казачьих областях за Доном и Волгой)» .

Нежелание греков вместе с верой нести другим народам духовное образование привело к роковым последствиям - после падения Византии вековая богословская традиция Восточной (православной) церкви стала приходить в упадок.

Примечательно, что в первом крупном духовном учебном заведении, возникшем в 1632 г. на бывших русских землях, - Киево-Могилянской коллегии (впоследствии академии) - обучение велось по католическим программам и учебным материалам. Тот же историк А. Карташев объясняет прокатолическую направленность обучения в коллегии таким фактом: «Основатель академии Петр Могила явно был обеспокоен той атмосферой соблазна, которая повисла над греческим Востоком из-за вскрывшегося (в 1633 г.) факта искреннего приятия выдающимся по учености греческим богословом, пять раз занимавшим кафедру вселенского патриарха, Кириллом (Лукарисом) кальвинистической формулы "оправдания человека одной верой"» . Таким образом, у Петра Могилы выбор был невелик - взять за основу в обучении или протестантское, или католическое учение, и он сделал выбор в пользу последнего. Подобная ситуация сложилась и в Славяно-греко-латинской академии, основанной в Москве выпускником Киево-Могилянской академии Симеоном Полоцким.

Вплоть до XIX в. в духовных учебных заведениях Российской империи царила латинская схоластика. Первые проблески возрождения подлинной православной богословской мысли связаны с деятельностью славянофилов, в первую очередь, А. Хомякова. В его полемических богословских трудах, адресованных западным протестантам, приводится сравнение православного и католического учения. А. Хомяков уделяет особое внимание восточной идее соборности и Церкви как выразителю этого соборного единства. Он определяет единство Церкви «как согласие личных свобод» . Но при этом в своем концепции соборности фактически обходит стороной само понятие личности.

Живой интерес к проблеме личности появился в русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. Так, один из ее родоначальников, мыслитель Вл. Соловьев, по своим взглядам близкий к католическому богословию, под личностью понимал «не замкнутый в себе и полный круг жизни», который имеет собственное содержание, сущность или смысл своего бытия, а лишь носителя или подставку чего-то другого, высшего . Личность не является доминантой и в понимании Вл. Соловьевым Бога. Об этом свидетель-

ствуют слова философа: «Очевидно, в самом деле, что божество как абсолютное не может быть только личностью, только я, что оно более, чем личность» .

К теме личности в своем творчестве обращался русский философ-экзистенциалист Н. Бердяев. Личность - одно из ключевых понятий в его философии. В статье «Проблема человека» Н. Бердяев дает близкое к христианству определение личности как категории духа, а не природы, благодаря чему личность не подчиняется ни природе, ни обществу. Кроме того, философ отмечает, что личность совсем не есть часть природы и общества и не может быть мыслима как часть в отношении к какому-либо целому. Н. Бердяев ссылается на философию экзистенциализма и утверждает, что личность - не часть общества, а наоборот, общество есть часть личности и выступает в качестве лишь социальной ее стороны. Кроме того, по замечанию философа, личность также нельзя рассматривать как часть мира, космоса, а наоборот, космос является частью личности. Таким образом, Н. Бердяев приходит к выводу, что человеческая личность выступает как существо социальное и космическое, обладая как социальной, так и космической стороной, социальным и космическим составом, однако именно поэтому философ считал, что человеческая личность не может мыслиться как часть в отношении к общественному и космическому целому. Главное определение личности Н. Бердяев видит в ее целостности и невозможности выступать в качестве какой-либо составной части, но при этом замечает, что одного исчерпывающего определения личности дать невозможно, акцентируя внимание на целом ряде разносторонних определений личности. Вместе с тем философ подчеркивает, что личность как целое находится вне отношения рода и индивидуума. По его мнению, личность нужно мыслить лишь в соотношении и общении с другими личностями, с миром и с Богом. При этом Н. Бердяев отмечает, что личность не может быть определена как субстанция, так как рассмотрение личности в качестве субстанции привело бы к ее натурализации. Для философа личность укоренена в духовном мире, не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее смещена .

Также добавим, что тему личности затрагивали в своих трудах философ-экзистенциалист Л. Шестов и религиозный мыслитель С. Франк. Последний определяет личность как «непостижимое, сверхрациональное, ни в какие внешние рамки не укладывающееся, свободно-спонтанное существо человека - тот глубочайший корень души, который сам человек сознает как некую абсолютно ценную, несказанную и непередаваемую тайну и подлинную реальность своего "я"» .

Таким образом, русская религиозная философия активно рассматривала проблему личности, прибегая при этом к христианскому наследию, однако ее нельзя назвать подлинно православной, так как в ней имел место отголосок западного богословия и философии.

Возврат к подлинно святоотеческой мысли в XX в. связан с деятельностью известных русских богословов и историков церкви в эмиграции, среди которых - А. Шмеман, Г. Флоровский, И. Мейендорф.

Христианское понятие личности занимает особое место в работах русского богослова Вл. Лосского, относящегося к направлению «неопатристиче-ского синтеза». Исследуя богословское понятие человеческой личности, Вл. Лосский отмечает, что существует прямое указание Библии на творение человека «по образу и подобию Божию», а также учение о Боге как о трех Личностях-Ипостасях. Но в трудах святых отцов термин «человеческая личность» тождественен понятию «человеческий индивид», который указывает всего лишь на численное отличие от всякого иного. По мнению Вл. Лосского, ситуацию проясняет Халкидонский догмат, принятый на IV Вселенском соборе, который определяет Христа единосущного Отцу по божеству, и нам -по человечеству. Богослов отмечает, что нельзя допустить никакого превращения Божества в человеческую природу, никакую неясность и смешение между нетварным и тварным. Христианская догматика различает Личность (Ипостась) Сына, с одной стороны, с другой - Его природу, т. е. сущность. Личность же состоит не из двух природ, но пребывает в двух природах. Таким образом, личность не сводится к природам (индивидуальностям), ведь в таком случае у Христа было бы две личности, божественная и человеческая, что соответствует ереси Нестория, осужденной на III Вселенской соборе в Эфесе. Это понимание во Христе двух природ, соответственно, и индивидуальных особенностей, и одной Ипостаси (Личности) позволяет рассматривать человека тоже как личность. Но при этом Вл. Лосский отмечает, что «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостазирует" и над которой непрестанно восходит, ее "восхищает"» .

Отдельного внимания заслуживают труды современных греческих православных богословов. Так, митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас в труде «Бытие и общение. Исследование личностности и Церкви», анализируя личностное бытие, выделяет ипостась биологического существования и ипостась экклезиального существования. Первая, ипостась биологического существования, связана с природным бытием, имеющим трагический аспект, выраженный в смерти и эротической любви, которая имеет несовершенный характер и не несет подлинного единства. По словам И. Зизиуласа, лишь ипостась экклезиального существования служит для подлинного раскрытия человеческой личности. Оно осуществляется посредством Евхаристии, литургического общения, которое, преодолевая природную ограниченность, вводит человека в будущее эсхатологическое царство .

Другой греческий богослов Каллист, епископ Диоклийский, пытается объяснить природу человеческой личности посредством обращения к аналогии бытия Бога-Троицы. Главные моменты, которые выделяет епископ Кал-

лист в бытии Троицы, - любовь и общение Ее Лиц-Ипостасей. По мысли греческого богослова, личность утверждается только через отношения с другой личностью, выраженные в любви и общении. Именно восприятие Бога-Троицы в терминах участия, солидарности и взаимной любви, по мысли епископа Каллиста, дает ключ к пониманию человеческой личности и общества .

Современный богослов и миссионер Русской православной церкви диакон Андрей Кураев касается темы личности в работе «Христианская философия и пантеизм». Он показывает пропасть, которая лежит между христианской и пантеистической философией в вопросе о личности. Так, пантеизм, который отрицает в божестве самосознание, наличие в нем Я, и в человеке не видит это непреходящее личностное начало. Согласно большинству восточных пантеистических концепций, после смерти так называемое личностное начало в человеке будет уничтожено. Останутся лишь различные свойства, из которых сложилась человеческая индивидуальность, лишь отдельные энергии - «дхармы», на время сложившиеся в человеческую индивидуальность, будут продолжать свой путь во вселенной. Христианство, наоборот, считает, что индивидуальность (набор характерных черт) может преобразоваться или даже стереться, но личность, человеческое Я, существует вечно. Вместе с тем А. Кураев исследует предпосылки пантеистического понимания Бога в католическом учении о Троице. Согласно этому учению, безличностная божественная природа предшествует бытию Лиц Троицы, а сама личность в католической традиции определяется термином «персона» (т. е. маска, личина), что свидетельствует о личном бытии как проявлении вовне. Понимание личности в западном христианстве является полной противоположностью восточной концепции, где личность стали определять словом «ипостась», что означает подкладку, подлежащее, т. е. нечто сокрытое, упрятанное. В православном понимании личность - «потаенна и неотчуждаема, она апофатична и незрима, к ней никто не может прикоснуться» .

Проблема личности звучит в трудах современного исследователя аскетической практики исихазма С. Хоружего. Он рассматривает два пути православного богословия - богословие личности и богословие соборности - и доказывает, что они не противоречат друг другу. Как отмечает С. Хоружий, христианская догматика утверждает, что личный характер, обладание личностью присущи Богу, и понятие личности отождествляется с понятием Божией Ипостаси, Лица Пресвятой Троицы. Соответственно, православная традиция, по мнению исследователя, рассматривает человека как несовершенное личное бытие, несущее лишь задатки, потенции претворения в личность. Полноту личностного бытия человек может обрести только путем обожения. Таким образом, категория личности принадлежит не к здешнему, тварному, а Божественному бытию. Процесс стяжания благодати человеком, согласно православной практике исихазма, на которую ссылается С. Хоружий, осуществляется по принципу синергизма (сотрудничества Бога и человека). Именно человек в процессе стяжания благодати получает суверенность, независимость, но вместе с тем и ответственность .

В ходе исследования проблемы личности в православии С. Хоружий разграничил и противопоставил органический и соборный принципы. Первый утверждает доминирование коллективного начала (коллективной личности) над отдельными личностями. Второй, соборный принцип, не противоречит православному богословию личности и не утверждает главенство целого. Соборность выступает как общение в премирной благодатной стихии, общение молитвенное, устанавливаемое любовью, которая - Божественный дар, и слагающееся в непрестанное взаимообращение, перихорезис (взаимное проникновение, взаимное общение) молитвы. Как указывает С. Хоружий, бытие Церкви, выражаемое в ее соборности, «характеризуют те же фундаментальные принципы - любовь, общение, перихорезис - что суть фундаментальные принципы личного бытия» .

Также отметим, что анализ православного понимания личности в своих трудах проводят Х. Яннарас, архимандрит Платон (Игумнов), И. Непомнящих, архиепископ Иоанн (Шаховской), С. Буфеев и другие философы и богословы.

Таким образом, начиная с первой половины XX в., наблюдается возрождение интереса к богословию Восточной церкви, в том числе и к православному пониманию личности. Во многом еще в XIX в. этому способствовала творческая деятельность славянофилов и русских религиозных философов. Большой вклад в раскрытие подлинно православного понимания личности сделали богословы и историки направления «неопатристического синтеза», в особенности Вл. Лосский. В наше время над проблемой православного понимания личности работают И. Зизиулас, Каллист еп. Диоклийский, А. Кураев, С. Хоружий, а также многие другие богословы и философы.

1. Бердяев Н. А. Проблема человека // Путь. -1936. - № 50. - С. 3- 26.

2. Згзгулас Й. Буття як спшкування. Дослщження особиспсносп i Церкви / Й. Зiзiулас. - Кшв: Дух i лггера, 2005. - 276 с.

3. Каллист еп. Диоклийский. Святая Троица - парадигма человеческой личности / еп. Диоклийский Каллист // Альфа и Омега. - 2002. - № 2 (32). - С. 110-123.

4. Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви: в 2 т. Т. 1. / А. В. Карташев. - СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2004. - 718 с.

5. Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви: в 2 т. Т. 2. / А. В. Карташев. - СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2004. - 592 с.

6. Кураев А. диак. Христианская философия и пантеизм / диак. А. Кураев. - М. : Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1997. - 226 с.

7. Лосский В. Н. Боговидение / В. Н. Лосский. - М. : АСТ, 2006. - 757 с.

8. Соловьев В. С. Понятие о Боге. В защиту философии Спинозы // Вопр. философии и психологии. - 1897. - VIII. Кн. 3 (38). - С. 383-414.

9. Соловьев В. С. Собр. соч. : в 10 т. Т. 3. / В. С. Соловьев. - СПб. : Книгоиздательское Товарищество «Просвещение», 1912. - 440 с.

10. Франк С. Л. С нами Бог / С. Л. Франк. - М. : АСТ, 2003. - 751 с.

11. Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. / А. С. Хомяков. - М. : Московский философский фонд, Изд-во «Медиум», Журнал «Вопросы философии», 1994. - 479 с.

12. Хоружий С. С. Богословие соборности и богословие личности. Симфония двух путей православного богомудрия // Христианская мысль. - 2005. - № 2. - С. 27-37.

13. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии / С. С. Хоружий. -СПб. : Алетейя, 1994. - 448 с.

The Concept of the Personality in Modern Orthodoxy: Back to the Origins K. M. Bublyk

National University of Life and Environmental Sciences of Ukraine, Kiev

The article deals with the modern Orthodox doctrine about the personality. It reveals the causes of turning away from the original doctrine about the personality by the Eastern Church. Moreover it analyzes the process of returning to it.

Key words: person, hypostasis, theology, philosophy.

Бублик Константин Михайлович - аспирант кафедры истории и политологии Национального университета биоресурсов и природопользования Украины, 04201, г. Киев, ул. Кондратюка, 4-247, тел. +3-8-097-211-03-82, e-mail: [email protected]

Bublyk Konstantin Mikhaylovich - Postgraduate student at the Department of History and Political Sciences, the National University of Life and Environmental Sciences of Ukraine, 04201, Kiev, Kondratiuk St., 4-247, phone +3-8-097-211-03-82, e-mail: [email protected]

«Кого учить?» – главный вопрос педагогики

Понятие личности – первичное, базовое, ключевое понятие педагогики: в зависимости от того, какой смысл вкладывается в это понятие, будет определяться цель и содержание образования и воспитания личности. Вопросы «чему учить?» и «как учить?» актуальны для любой школы во все времена. Но не они определяют идеологию и стратегию образования. В православной педагогике краеугольным камнем является вопрос «кого учить?» . Именно то, как мы отвечаем на этот вопрос, определяет и содержание образования, и методы. Школа всегда определяла свои цели и средства в зависимости от понимания того, что есть личность человека.

Гуманизм как возрождение язычества в Европе

Эволюция педагогических воззрений в Европе являет собой наиболее наглядный пример, это подтверждающий. К середине второго тысячелетия в европейском просвещении наступил глубочайший кризис, вызванный схоластикой в философии и иезуитизмом в этике. Попыткой предотвратить крах становится Возрождение , предложившее обновить европейского человека гуманистическим духом Древней Эллады. Позже возникает этика и педагогика Ж.-Ж. Руссо , утверждавшего, что человека нужно возвратить природе и изгнать из него все надприродное, «сверхъестественное». Сенсуалист Дж. Локк развивал идею, что все существо человека выводится из чувств и сводится к ним. Если отбросить все ненужное, то останутся чувства, которые и делают человека человеком. И. Кант предложил новый взгляд на человека: человек существо прежде всего рациональное, только разум делает человека человеком. Против такого понимания выступил А. Шопенгауэр , согласно учению которого человек не сводим ни к чувствам, ни к разуму, но есть прежде всего воля . Из волюнтаризма А. Шопенгауэра и эволюционизма Ч. Дарвина логически вытекала следующая теория европейского гуманизма – ницшеанство. «Если обезьяна – переходная ступень к человеку, то почему человек не может быть переходной ступенью к сверхчеловеку !» – спрашивает Ф. Ницше . И отвечает на этот вопрос утвердительно. Но что такое сверхчеловек? Это воля к могуществу, это инстинкт самосохранения. Для сверхчеловека нет ни добра, ни зла.

Антропоцентризм гуманизма: «человек – мера всех вещей»

Главной ценностью нового времени, возродившего эвдемонический тип мировосприятия и языческое по сути (хотя и христианское по форме) отношение к жизни, является гуманизм . Гуманизм, признающий человека мерою всех вещей, антропоцентричен по своей сущности. Можно рассуждать об отличиях классического гуманизма ренессансного типа от позитивистского гуманизма эпохи Просвещения, прослеживать дальнейшую эволюцию идеи гуманизма в творениях великих ученых вплоть до настоящего времени, но главная суть его останется неизменной: в христианской терминологии – это первородный грех , то есть утверждение бытия на безбожной основе, эгоистическое стремление все отнести к себе и все определить собою . Если «человек – это звучит гордо», то мы должны признать, что сатана , возвысивший себя выше Бога и призвавший к тому же человека, звучит еще более гордо, и потому он может быть назван родоначальником гуманистов.

«Христианский гуманизм» – теогуманизм

Противопоставляя гуманизм христианству, необходимо заметить, что мы имеем в виду, конечно, не буквальное значение этого слова – просто как человеколюбие, а терминологическое – выражающее собой взгляд на окружающий мир сквозь призму именно человека, а не Бога. Поэтому мы, безусловно, принимаем необходимость, например, гуманного воспитания , признаем возможным говорить о христианском гуманизме как гуманизме теоцентрическом (хотя и считаем такие словосочетания не вполне удачными). Сербский святой XX века преподобный Иустин (Попович), отрицая «гуманизм как смысл, как направление, как метод человеческого существа и существования», не отказался от употребления самого слова, но наполнил его христианским смыслом: «Любой гуманизм болезнен, ибо исходит из зараженного грехом человека: сам по себе он всегда причастен демонизму, дьяволизму, ибо нет человека, чье богообразие не было бы истлевшим страстьми . Исключение: Богочеловек – поэтому богочеловечность, теогуманизм – единственный путь в мужа совершенного, в меру полного возраста христова (Еф. 4, 13)... Только теогуманизм – истинный гуманизм. Только Богочеловек – настоящий человек. Без Бога человек – без головы» .

Гуманизм – это индивидуализм

Сознание нового времени, отвергнув религиозное мировоззрение, отвергло вместе с ним и многие христианские понятия, подменив их внешне сходными, но противоположными по своей сути суррогатами (например, христианские добродетели – «общечеловеческими» ценностями, жертвенную любовь – альтруизмом и проч.). В качестве одной из важных характеристик нового времени можно назвать утверждение крайнего индивидуализма, ставшего основой идеологии разъединенного, атомизированного общества. А.Ф. Лосев характеризует гуманизм как «свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм» . Религиозное понимание личностного начала в гуманизме было отвергнуто, однако сам термин «личность» прочно вошел в арсенал научного знания, хотя и стал использоваться в «век разума», как правило, для обозначения не личности, а индивида.

Особенности гуманистического подхода к понятию «личность»

Гуманистическому, антропоцентрическому подходу к понятию личности присущи следующие особенности.

Личность рассматривается как совокупность системных психических – природных – свойств и качеств индивида.
С позиции филогенеза – личность понимается как совокупность качеств индивида, приобретаемых им на определенной ступени эволюции человеческого общества.
С позиции онтогенеза – личность изучается как совокупность свойств индивида, приобретаемых им на определенной ступени социализации, то есть в процессе интеграции личности в социальную систему – в общении, познании, совместной трудовой деятельности.
Цель образования личности – развитие тех свойств личности, которые нужны ей и обществу для включения в социально ценную деятельность. Цель развития личности – ее самоактуализация, то есть способность индивида актуализировать в наибольшей степени свои индивидуальные способности. Само развитие при этом понимается как преобразование психики и поведения под воздействием социальной среды.
Свобода личности понимается в либеральном смысле – как такое состояние человека, которое никем, ничем и никогда не должно быть ограничено.

Гуманистические теории личности в разной степени акцентируют на выделенных выше особенностях. Сведение понятия «личность» к совокупности природных психических свойств индивида свидетельствует о чисто феноменалистическом, эмпирическом характере гуманистического подхода к этому понятию, игнорирующем ее глубинные, сущностные, метафизические основы. Представление о личности человека как одновременно продуктах филогенеза и онтогенеза во всей полноте впервые мы встретим в марксизме, выдвинувшем принцип биосоциальности человека. Возникшая на отрицании христианской системы ценностей гуманистическая концепция личности естественным образом стала определять и гуманистическую парадигму образования.

Православная педагогика в теоретическом и историческом аспектах

Важно подчеркнуть, что проводимое нами противопоставление православного и гуманистического понимания личности, православной и гуманистической парадигмы образования следует рассматривать скорее в спекулятивном, теоретическом плане, чем в плане практическом, историческом. Если все же говорить о понятии «православная педагогика» не в богословском, научном аспекте, а как о конкретном явлении педагогической культуры, сформировавшейся в России во второй половине XIX века, то необходимо увязать его с происходившими тогда в нашей стране общественными и духовными процессами, вызванными освободительными реформами 60-х годов. Общая тенденция этих реформ заключалась в устранении одних сословий от других (крестьянства от помещиков), общества от государства (появление земства как формы общественного самоуправления), семьи и школы от Церкви (появление института гражданского брака и возникновение народных школ), духовной жизни от религии (секуляризация культуры) . Возникновение православной педагогики как теоретической формы педагогического мышления было обусловлено, на фоне происходивших тогда социальных и духовных перемен, общим повышением роли науки в культуре и жизни общества. На основе антропологического и антропоцентрического подхода к воспитанию К.Д. Ушинского, получившего признание благодаря его работе «Человек как предмет воспитания», различные педагогические течения разрабатывали свои философско-педагогические концепции воспитания и развития личности.

Социально-гуманистические педагогические концепции

Некоторая часть этих концепций носила довольно ярко выраженный антихристианский – социально-гуманистический, революционно-демократический характер (Добролюбов Н.А., Михайлов М.Н., Писарев Д.И., Чернышевский Н.Г., Щапов А.П. и др.). «Их представление о гармонически развитой личности сливалось с идеей воспитания революционера-борца за счастье народа» .

Либерально-гуманистические педагогические концепции

Другие концепции – либерально-гуманистической, культурно-антропологической направленности (Вахтеров В.П., Лесгафт П.С., Каптерев П.Ф., Пирогов Н.И., Редкин Г.П. и др.), – напротив, внешне как будто бы не отрицали религии и даже ратовали за утверждение христианских ценностей в школе, но при этом подменяли их ценностями «общечеловеческими», отвергая собственно духовно-религиозные ценности христианства, сводили их к одной только морально-культурной составляющей. Представители либерально-демократической педагогики выдвинули идею общечеловеческого, гуманистического воспитательного идеала, в котором нормативные качества личности воплощают общие определения человека как культурного существа. Наиболее полно и систематично идеи этого течения были выражены П.Ф. Каптеревым в его концепции педагогического процесса . Рассматривая педагогический процесс как совокупность форм социализации личности, П.Ф. Каптерев выделял в нем «саморазвитие» и «усовершенствование». Под «саморазвитием» понимался процесс анатомо-физиологического и психического развития человека, обусловленный его естественной, биологической природой. «Усовершенствование» подразумевало формирование у воспитанника интеллектуальных, нравственных, волевых, социальных и прочих качеств в соответствии с воспитательным («педагогическим») идеалом.

Педагогические концепции «новых богословов»

Представители третьего, наиболее ортодоксального направления отечественной педагогики, основатели православной педагогики – протоиерей В.Ф. Владиславлев, А.Л. Громачевский, архиепископ Евсевий (Орлинский Е.П.), протоиерей А.П. Мальцев, М.А. Олесницкий, П.Д. Юркевич и др. Они разрабатывали теорию воспитания и обучения, в которой конкретно-научное знание о человеке интерпретировали в свете основополагающих христианских представлений и ценностей. Собственно богословское творчество этих авторов далеко не безупречно: они были первыми «обновленцами», «новыми богословами», являя собой либеральное направление мысли в рамках православного ортодоксального сознания. Можно сказать, что будучи «консерваторами» в педагогике, они были «либералами» в богословии. Задача педагогов «нового богословия» в тот исторический период секуляризации, расцерковления, обмирщвления народного сознания состояла в том, чтобы не обострить противоречия между христианско-теоцентрическим и гуманистическо-антропоцентрическим пониманием природы человека, а, напротив, их сгладить. И хотя в основном понимание личности, цели ее развития, образования у них было (в отличие от либералов-гуманистов) вполне соответствующим духу православия (а не гуманизма), мы не найдем в трудах этих авторов явного противопоставления идеалов христианства и гуманизма, а скорее встретим попытку их примирения.

Научные подходы к понятию «личность»

Попробуем разобраться, в чем же состоит отличие православного понимания личности от гуманистического . Предварительно заметим, что в нашу задачу не входит рассмотрение современных научно-психологических подходов к понятию личности, которых к настоящему времени имеется великое множество. Назовем лишь несколько наиболее представительных имен авторов этих подходов в отечественной науке – К.А. Абульханова-Славская, Б.Г. Ананьев, Л.И. Анцыферова, А.Г. Асмолов, Л.И. Божович, Б.С. Братусь, Н.Д. Виноградов, Л.С. Выготский, В.П. Зинченко, А.Н. Леонтьев, B.C. Мухина, В.Н. Мясищев, Н.И. Непомнящая, А.П. Нечаев, А.Б. Орлов, А.В. Петровский, К.К. Платонов, М.М. Рубинштейн, С.Л. Рубинштейн, В.И. Слободчиков, Д.Н. Узнадзе, М.Н. Эльконин. Подчеркнем, что современное научное понимание личности, полностью не сводится к той гуманистической, антропоцентрической трактовке, что схематично обозначена выше, и по многим параметрам существенно от нее отличается.

Сконцентрируем наше внимание не на научных достижениях в области изучения личности, а на православном богословском теоцентрическом ее толковании, которое оказалось вытесненным за рамки научного сознания в век Просвещения, когда идея человекобожия заменила собой у просветителей идею Богочеловечества, а человек «был помещен» ими на место Бога.

1. Как с православной точки зрения соотносятся личность и природа ?

Личность больше, чем индивидуальность

Индивидуальность человека, как совокупность его индивидуальных свойств, делающая человека уникальным феноменом, есть принадлежность человеческого естества, то есть природы . Но понятие личности человека в контексте православной традиции превосходит понятие индивидуальности.

«Воля природная» и «воля избирательная»

Согласно учению христианской антропологии, человек наделен свободной волей , которая с момента Адамова грехопадения находится как бы в расколотом, двусмысленном, противоречивом, неустойчивом и непредсказуемом состоянии. Преподобный Анастасий Синаит различает в человеке «богозданную и богоданную волю разумной души» и «плотскую, диавольскую и вещественную волю», возникшую в результате греха . Преподобный Максим Исповедник писал о двух волях в человеке – «воле естественной», неотделимой от естества человека, и «воле гномической» , личностной, формирующей характер человека. Преподобный Иоанн Дамаскин также различает в человеке «волю естественную» и «волю избирательную»: «Не одно и то же – желать и каким образом желать, ибо желать... есть принадлежность естества, потому что это свойственно всем людям, а то каким образом желать, есть свойство не естества, но нашей души, избирающей направление и решающейся» . Таким образом, способность хотеть принадлежит природе человека, но сама определенность воления не принадлежит его природе, и в этом заключена для человека возможность выбора и решения. Являясь принадлежностью природы, но природы, пораженной грехом, свободная воля человека обладает способностью преодолеть порабощение собственного естества, возвыситься над природными влечениями и инстинктами и противостоять им.

Избирательная воля как способность человека возрастать над своей природой

Природа человека, его индивидуальная субстанция (в трехчастном делении – дух, душа, тело), обозначаемая в богословии термином усия (ουσíα – сущность) разом, таким образом, не исчерпывает всей полноты человеческой реальности: ради высших целей человек может идти на страдания и жертвовать своей природой. Свобода по отношению к своей природе определяет возможность человека «возвышаться над собой», «перерастать себя» и является основанием его образования и духовного развития.

Личность как «несводимость человека к природе»

Эта «несводимость человека к природе», по определению В.Н. Лосского, и образует понятие личности человека, или, пользуясь богословской терминологией, его ипостаси (νποσταοιζ). Православный философ и богослов поясняет: «Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостасирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает»» .

В.Н. Лосский о противопоставлении понятий «личность» и «индивидуальность»

«Тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности – аспект личности. Античная философия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность» ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности . Действительно, у отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – все, что может быть выражено. Личность несравненна, она «совершенно другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна» .

«То, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого – каждый человек потенциально содержит в себе целое, ипостасью которого он является; каждый представляет единственный и неповторимый аспект общей для всех природы» .

Личность как образ Божий в человеке

В аксиологическом и этическом значении человеческая личность превосходит понятия «человеческая природа» и «человеческая индивидуальность». Личность, включая в себя природу и индивидуальность, в то же время относится к высшей категории. Она предполагает наличие таких способностей, как свободная воля, определение цели, выбор мотивов, нравственное чувство, словесность (разумность), творческая направленность в их проявлениях, жертвенная любовь. Развитие личности означает для христианина приближение к идеальному образцу человека, который дал нам в своем Лице Иисус Христос. Человек именно потому и личность , что он есть образ личного Бога в безличном мире . Человек существует в качестве личности по причине того, что являет собой образ Бога, и наоборот – он вследствие того только и есть образ Божий, что существует в качестве личности. Личность человека не определяется его природой, но сама может уподоблять природу Божественному Первообразу. Способность быть личностью является сущностной для человека: личность и природа соединяются в человеке в некое единство, отличающее его от иных созданий. Но при этом сама личность к природе человека несводима, что делает ее практически недоступной для научного исследования.

Современные православные богословы о несводимости личности к набору индивидуальных качеств

Вот как пишут об этом современные богословы.

Архимандрит Платон (Игумнов): «Личность как запечатленный в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непостижимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность всегда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всем мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности» .

Протоиерей Владислав Свешников: «Человеческая личность не состоит из различных нравственных, умственных, интуитивных и всяких прочих качеств – но они только различаются, открываются, воплощаются в личности. Человек – не мешок с качествами и даже не просто хороший мозаичный узор, в котором все великолепно подобрано и пригнано. И не самодовольство заставляет считать себя образом Божиим. Хотя в гуманистическом безумии человек может ставить себя на высший пьедестал вне и помимо Творца, не видя, что этим он в своем испорченном сознании не возвышает, а принижает значимость человеческой природы и личности» .

Бог – Три Личности

Личность, таким образом, есть понятие, несводимое к природе. Более того, это понятие применимо не только к природе человека: всякая разумная и свободная природа, конечно, личностна. Неразумно было бы полагать, что Триединый Бог, сотворивший человека, Сам является безличностной силой. Православное христианство исповедует Единого Бога в Трех Лицах (Личностях, или Ипостасях). Божественные Личности равны во всем, «кроме нерожденности, рождения и исхождения», – пишет преподобный Иоанн Дамаскин . «Быть нерожденным, рождаться и исходить дает именования: первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Святому Духу, так что неслитность Трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества», – поясняет святитель Григорий Богослов . Нерожденность, рождение и исхождение – личные свойства Лиц Святой Троицы, которыми Они отличаются Друг от Друга и благодаря которым мы познаем Их как особые Ипостаси. Например, об Отце как Личности в Откровении говорится, что Он знает Сына (Мф. 11, 27), видит тайное и воздает явно (Мф. 6, 6), питает птиц небесных (Мф. 6, 26), прощает согрешения (Мф. 6, 14), дает блага просящим у Него (Мф. 7, 11). Сын Божий как Личность воплощается (Ин. 1, 14), соединяя в Своем воплощении неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно (по определению Халкидонского собора 431 г.) два естества или природы – божественную и человеческую; Он знает и любит Отца (Ин. 10, 15), действует в мире (Ин. 5, 17), совершая спасение человеческого рода. Святой Дух также существует как самостоятельная Личность: Он наставляет Апостолов на всякую истину и возвещает о будущем (Ин. 14, 16; 16, 8–15), раздает различные духовные дарования (1 Кор. 12, 1–13), говорит устами пророков (2 Пет. 1, 21; Деян. 2, 17–18). Единосущие (полное тождество сущностей) Трех Божественных Лиц не имеет аналогов в тварном мире, разве что его можно сравнить с единством природы первых людей до грехопадения, то есть до разделения, раздробления, расторжения единой человеческой природы на множество индивидов: И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2, 23). Само откровение о Святой Троице – о трех Личностях в едином Существе – представляется неразрешимым противоречием лишь для нашего ограниченного рассудка. В самой же Божественной жизни нет никаких антиномий. Богословие не ставит перед собой целью снять тайну, приспособив богооткровенную истину к нашему пониманию, но призывает нас изменить наш ум так, чтобы он стал способен к созерцанию Божественной реальности .

Личностность ангелов

Кроме Божественной и человеческой природы понятие личности можно отнести также к природе ангельской. Ангелы относятся к миру невидимому. В Писании они именуются духами (Евр. 1, 14). Ангел, по определению преподобного Иоанна Дамаскина, есть природа разумная, одаренная умом и свободной волей . Еще прежде творения человека Ангелы были созданы по образу и подобию Божию . Святитель Григорий Палама учит, что по подобию Божию человек значительно умален, в особенности теперь, от Ангелов . Обладая разумом и свободной волей, Ангелы могут преуспевать в добре или же уклониться ко злу. Впрочем, пишет святой Дамаскин, Ангелы «неудобопреклонны к злу, хотя и не непреклонны, но теперь даже и непреклонны – не по природе, а по благодати и по привязанности к одному только благу» . Ангелы свободно избрали путь прославления Бога, служения Ему, и это стало средством совершенствования их природы, их личностного возрастания.

Личностный характер зла

2. Допустимо ли считать с точки зрения христианской антропологии, что понятие личности характеризует человека лишь на определенном этапе его историко-эволюционного развития?

Эволюционизм как метод научного мышления

Православному богословию чуждо понимание личности как продукта филогенеза. Поскольку эволюционизм не совместим с православным учением о происхождении человека , то для христианина бессмысленно говорить о каком бы то ни было филогенезе не только личностных, но и любых индивидуальных (природных) свойств и качеств человека. Сама по себе идея эволюции (развития) является одним из важнейших теоретических методов мышления, но все же – всего лишь одним из методов , и этот метод, даже в теоретическом отношении, не может быть имплицирован на весь тварный мир.

Эволюция или деградация?

Напротив, православное понимание мира скорее противоположно идеи эволюции, ибо исходит из фундаментальной онтологической точки – первородного греха. Если эволюционизм, отталкиваясь от идеи превращения простого в сложное, низшего в высшее представляет всю мировую историю как процесс непрерывного развития, в ходе которого на определенном этапе появляется и далее совершенствуется человеческая личность, то православное святоотеческое понимание, наоборот, исходит из того, что человек был изначально помещен на вершину своего богоданного достоинства, но, поддавшись искушению самостоятельного, эволюционного развития, стремясь стать еще выше, упал с нее и с тех пор, вновь и вновь поддаваясь этому искушению, не взлетает вверх, но скатывается все вниз и вниз, увлекая за собой и всю тварь. Православному миропониманию свойственно представление о мире разрушающемся и распадающемся, представление о личности человека, находящейся в непрерывном регрессе, деградирующей в истории человечества. Хотя наряду с процессами разрушения православное сознание ведает и промысел спасения: премудрым промыслом Господь созидает разрушенное человеческим грехом. Богословское видение мира в сложной перспективе смерти, разложения, тления – с одной стороны, и спасения, возрождения, обновления – с другой, не может быть согласовано с теорией эволюции. Всякая попытка примирить Библию и эволюцию есть преднамеренное искажение смысла.

Развитие или творение?

То, что христианское сознание непременно антиэволюционистично – не эволюционистично , а креационистично – имеет непосредственное отношение к теме личности. Как замечает Ю. Максимов, «развитие» и «творение» скорее антонимы, чем синонимы: развитие предполагает самообразование и самосовершенствование, тогда как творение имеет в виду действенное и самовластное выведение Творцом из небытия. Модель развития , даже если ее рассматривать в качестве процесса творения , подразумевает опосредованное действие Творца-Демиурга, личностность Которого никак не подразумевается, тогда как христианская модель творения подразумевает действие непосредственное и волевое, и это утверждает личного Творца, ибо воля есть принадлежность личности, и творчества не может быть без личности .

Был ли Адам личностью?

Невозможность, с богословской точки зрения, происхождения человека как личности в ходе эволюционного процесса станет предельно ясной, если задаться, например, следующими вопросами: был ли Адам исторической личностью ? и кого пришел спасти Иисус Христос ? Ибо если попытаться соединить эволюционизм с христианством, то мы неизбежно должны либо принести в жертву этому эксперименту Адама как конкретную историческую личность, «лишив» его не только святости, но и права на жизнь, либо, в случае признания его личностью конкретно-исторической, допустить возможность существования у первого человека обезьяноподобных и даже более примитивных предков, что волей-неволей ставит вопрос об их искуплении Голгофской Жертвой и, кроме того, до невообразимого предела «удлиняет» родословие Самого Спасителя (насчитывающее 77 поколений от Адама – Лк. 3, 23–38). Все подобные эклектичные эксперименты кощунственны и богохульны. Христианин, верящий в необходимость искупления человеческого рода Боговоплощенным Спасителем, Которого апостол Павел назвал последним Адамом (1 Кор. 15, 45), не может допустить отсутствия конкретной исторической причины, вследствие которой стало необходимым само это искупление, а значит, не может признать библейское грехопадение имеющим характер собирательно-легендарный, а не личностно-исторический. Церковь учит, что Адам был личностью, и все его потомки вполне историчны. Если же предположить, что Адам не был исторической личностью, а является лишь символом или собирательным названием древнего человечества, то придется вместе с эволюционистами отрицать и совершение первородного греха; но в таком допущении Иисус Христос уже не может быть назван ни Спасителем, ни Искупителем рода человеческого. Если же предположить, будто Адам мог «эволюционировать» из животного мира, то придется, разрушая христианскую антропологию и сотериологию (от σωτηρ – спаситель, σωτηρια – спасение), отвергнуть догматическое учение Церкви о сотворении человека по образу и подобию Божию.

Целостность биологических видов как евангельская основа разграничения добра и зла

Наконец, еще одно соображение, почему христианское ортодоксальное сознание не допускает мысли об эволюционном возникновении личности человека, как и вообще о переходе одного биологического вида (таксона) в другой. Христианское представление о целостности «вида», как замечает иеромонах Серафим (Роуз), служит обоснованием притчи о раздельности добра и греха – о плевелах посреди пшеницы (Мф. 13, 24-31): поскольку разграничение видов относится к разграничению добра и зла, то и смешение видов относится к нравственному релятивизму . Ведь если человек «некогда» не был личностью – образом Божьим, то как же можно заставлять его непостоянное естество подчиняться заповедям, данным на отдельной ступени его «развития»? – Допущение мысли об эволюционном, биолого-историческом становлении личности человека неизбежно выводит нас за рамки христианской этики и аксиологии, заставляет признать их условный и относительный характер.

(Продолжение следует)

Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. М., 1981.
Локк Дж. Педагогические сочинения. М., 1939.
Кант И. Сочинения: В 4 т. М., 1994–1997.
Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1993.
Дарвин Ч. Собр. соч. М., 1953.
Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.
Иустин (Попович), преподобный. На Богочеловеческом пути. СПб., 1999. С. 146–147.
Лосев А.Ф. Эстетика возрождения. М, 1978. С. 109.
Православная педагогика в России. Владимир, 1998. С. 12.
Плеханов А.В. Революционно-демократическая концепция воспитания нового человека // Советская педагогика. 1985. № 4. С. 115.
Каптерев П.Ф. Педагогический процесс. СПб., 1905.
Цит. по: Николаева О. Православие и свобода. М., 2002. С. 26.
Там же.
Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 154.
Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 114.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 214–215.
Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 103.
Платон (Игумнов), архимандрит. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 17.
Свешников Владислав, протоиерей. Очерки христианской этики. М., 2001. С. 565.
Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 172–173.
Григорий Богослов , святитель. Слово 31, о богословии пятое // Творения. Т. 3. С. 90.
, архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 110–150.
Иоанн Дамаскин , преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 188–189. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово об Ангелах / Богословские труды, № 30. М., 1990. С. 307.
См.: Киприан (Керн) , архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. М., 1996. С. 353–388.
Иоанн Дамаскин , преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 190.
Алипий (Кастальский-Бороздин) , архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 231–232.
Буфеев Константин , священник. Православное вероучение и теория эволюции. М., 2003; Буфеев С.В. Почему православный не может быть эволюционистом // Шестоднев против эволюции. М., 2000. С. 233–278.
Максимов Ю. Богословские аспекты проблемы согласования православного и эволюционного учений о происхождении человека // Шестоднев против эволюции. М., 2000. С. 138.
Серафим Платинский (Евгений Роуз) , иеромонах. Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., 1998. С. 48.

Нужна ли современным городским христианам община? Если да, то какой она должна быть? Размышляет Анна Гальперина.

«Нам нужна община!»

Сегодня в Церкви одной из главных проблем называют построение . Об этом пишут и говорят все - начиная от Патриарха и заканчивая мирянами в блогах. Нам нужно строить общину! Это звучит почти что лозунгом. Только почему-то вербальные заклинания не помогают. По факту, церковной общины сегодня в России не существует.

Есть исключения, положительные примеры, да и то, чаще всего - это результат труда конкретного священника, его усилия, помноженные на силу его личности, собирают людей в приход. Но стоит этому священнику исчезнуть (перевели, запретили за активничанье, умер), как церковная община рассыпается.

Не будем сейчас касаться того вопроса, что многих в церковной «администрации», как и в государстве, кстати, пугает вообще появление общины - она сильна, активна, непредсказуема. Так что же такое община?

Что такое община? Отвечает Википедия…

Религиозная община, как говорит Википедия, - «сообщество людей определённой местности какого-либо вероисповедания, религиозного толка, объединённых с целью совершения богослужений, молитв и обрядов».

Таким образом, собираясь вместе раз в неделю для совместной молитвы, мы уже представляем собой общину? В общем-то, тогда можно и не знать того, кто стоит рядом, молиться только за себя. В общем то, именно такую вики-общину мы уже имеем. Храмы наполняются, люди заходят, обряды исполняют - чего вам еще надо?

Однако мы понимаем, что суть христианской общины не в том, что некие люди в некое время собираются в одном месте для того, чтобы совершить какое-то действо.

Отвечает Устав РПЦ

Там же он упоминает и о другом искажении, так часто принимаемом за «общину», этаком варианте эскапизма: «Мы представляем Церковь в образе (о чем говорили уже отцы, образ этот вполне законный и сейчас) Ноева ковчега. Мы внутри, дверь закрыта, и нам не угрожает то, что снаружи. На деле все не так спокойно и просто.

Да, Ноев ковчег - образ Церкви в том смысле, что снаружи - смерть, внутри - жизнь, внутри - спасающая воля Божия и т. д. Но Церковь отличается от ковчега в том отношении, что невозможно оказаться в нем раз и навсегда, попасть в соответствующую клетку - и я говорю о клетках, потому что совершенно очевидно, что за долгие месяцы дождя и Потопа некоторые звери были готовы съесть других ради пищи или от скуки. Все не так просто».

Община как Христос

Конечно, главное в общине даже не богослужение и не молитва, а Христос, именно Он стоит в центре общины, собирает верных, созидает единство чужих друг другу людей. Вот, как решительно об этом пишет Дитрих Бонхёффер: «Вочеловечившийся Сын Божий был и Он сам, и новое человечество… Вочеловечение делает необходимой воплощенность связи учеников в хождении вслед.

Пророку или учителю идущие вслед ни к чему, ему нужны слушатели и сторонники. А вочеловечившемуся Сыну Бога, вошедшему в человеческую плоть, нужна община идущих вслед, которая была бы причастна не только его учению, но и его телу. У идущих вслед есть общность с телом Иисуса… Тело Иисуса Христа есть само воспринятое им новое человечество. Тело Христа - это его община. Иисус Христос - это одновременно и Он сам и его община (1 Кор. 12, 12).

После Пятидесятницы Иисус Христос живет на земле в образе своего тела - общины… Поэтому креститься - значит стать членом общины, членом тела Христова (Гал. 3, 28; 1 Кор. 12, 13). Поэтому быть во Христе - значит быть в общине. А если мы в общине - значит, мы истинно и телесно в Иисусе Христе».

То есть, христианская община, по Бонхёфферу, и есть Сам Христос. А верующий может стать христианином только в общине. Однако не очень понятно, как просто сборище людей может стать общиной?

Что нам мешает стать общиной?

Как справедливо прот. Павел Великанов, «если мы посмотрим на современную ситуацию, то мы увидим нечто иное. В храм Божий приходят люди, действительно верующие в Бога, каждый со своей стороны пытается как-то осуществить евангельские заповеди, но, откровенно говоря, большинству из них достаточно безразлично то, что происходит как в самом Храме, так и с теми людьми, которые находятся в этом Храме рядом с ними. Они пришли, чтобы решить свою личную духовную проблему.

У меня есть болезнь в душе, у меня немирное состояние, у меня есть грех, я хочу причаститься и быть со своим Христом, все остальное меня не особо волнует. Мне главное попасть в этот очень узенький коридор спасения, который меня может вывести в Царство Небесное. Причащаемся мы Даров Христовых, вполне довольны и счастливо уходим, и дальше нас с Церковью не связывает практически ничего».

По сути, реальность именно такова. И вина, и беда этого - не только индивидуализм и эгоизм современных христиан, но и само изменение жизненных реалий: долгие времена христианской истории именно община (в частности, крестьянская) была основой не только и не столько Церкви, сколько вообще общества, социального устройства.

Сегодня, когда основная часть населения живет в крупных городах, создание общины становится проблематичным. Во-первых, сам образ жизни не предполагает совместного труда, совместного проживания каких-то событий. Та же община пятьсот лет назад, например, видела друг друга каждый день - в труде, в отношениях друг с другом, в жизни и смерти. Сейчас члены одной общины одного города разделены и не ощущают никакого взаимного притяжения. Они приходят ко Христу в Таинстве Причастия, а не ко встрече с общиной. И это - вторая причина.

По сути, получается, что тот же индивидуализм вырос из христианства: во многих богословских трудах говорится, что главное - это «Личная встреча со Христом», моя, только моя, а не какое-то там совместное мероприятие. Вот несколько цитат: «Чем же отличается (христианство от других религий)? Отличается тем (и это очень важно!), что основано на личном опыте. Не на опыте познания, хотя он тоже присутствует в христианстве. Это личный опыт встречи… личный опыт встречи с живым Христом» () или «Личная встреча между человеком и Христом является сердцевиной христианства. Ее невозможно заменить ничем другим» () или всем известное «Спасись сам, и тысячи вокруг тебя спасутся». Ведь самым главным получается все-таки мое спасение? Мои усилия в этом направлении? При чем же здесь община?

Можно сказать, что в общине люди могут творить христианские дела: помогать бедным, кормить голодных, утешать больных. Но точно так же я могу это делать самостоятельно или вообще с какой-то другой группой людей, совсем не со своей общиной?

Ну и давайте добавим сюда личные черты людей и нашу историю. У меня, например, начиная с пионерско-комсомольского детства вызывают отторжение любые собрания и коллективные деяния. Конечно, можно сказать, что я погрязаю в грехе «индивидуализма» (есть такой?), а можно предположить, что это личные качества - я не «общественный деятель» по натуре…

А нужна ли нам община? И если да, какая?

Если же подытожить все сказанное, то можно сказать, что сегодня «необходимость существования христианской общины» не вырастает изнутри общества, в том числе христианского. У него, у общества, по сути, нет потребности в общине. С одной стороны, нас мало что связывает: я не могу сходу полюбить всех стоящих рядом со мной в воскресенье людей только потому, что они тоже верят в Христа, у меня нет внутри такого тумблера, который можно было бы повернуть - и - щелк - любовь зажглась.

С другой стороны, в современном обществе в России пока нет механизма создания церковной общины, по крайней мере, в больших городах. На мой вопрос - как? Как создать общину? - я пока не услышала ни одного внятного ответа. Возможно, такого механизма и не существует, потому что некогда христианская община все-таки по сути не создавалась с нуля, она была как бы результатом преображения, воцерковления общины уже сложившейся, пусть и языческой. А сегодня получается, что в современной индустриальной структуре общества мы пытаемся вырастить некий архаичный плод.

Может быть, сегодня христианские общины не должны быть привязаны к приходу? Может быть, они должны вырастать при домах престарелых, при , больницах, где костяк общины складывается из людей, занятых общим делом? Но тогда все равно останутся те, кто не ходит в хосписы и не помогает больным старикам. Как быть им? Нужна ли им община? И какой она должна быть сегодня? Может быть, она может быть виртуальной, вроде организации поисковиков «Лиза Алерт», когда люди координируются по тревоге, а потом - каждый дальше живет своей жизнью? И - главное - где в сегодняшней общине и всем нашем церковном обществе - Христос?

Человек создан Богом по «образу и подобию Божию», т. е. является личностью, обладающей свободой и творческой способностью. Свобода личности связана с тем, что она воплощает в себе надмирный дух, происходящий от Божественного Духа. Первородный грех Адама и Евы нарушил богоподобие человека и отдалил его от Бога, однако образ Божий остался неповреждённым в человеке. Вся дальнейшая история рассматривается христианством как история воссоединения человека с Богом.

Бог извечно имеет три равноценных лица (личностей) - Отец, Сын, Дух Святой - объединённые в единой божественной сущностью («природой») и имеющие единую волю. Бог-Сын воплощается в человеческую природу и становится Иисусом из Назарета, чтобы искупить первородный грех и создать условия для восстановления богоподобия человека. «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом» (правда, человек призван стать не Богом «о природе», а «Богом по благодати»).

Путь Спасения - это путь уподобления Иисусу: духовное слияние с личностью Христа и очищение и преображение своей природы, что ведёт человека к окончательному избавлению от власти греха и смерти. Однако (в силу последствий первородного греха) человек не может избегнуть телесной смерти. Однако душа человека и его личность (духовное «я») бессмертны.

Традиционная религиозная мысль рассматривает человеческое существо во всей его целостности как существо тварное, принципиально отличное от Бога и сущее в отчетливой отдельности от него, и отношение между человеком и Богом как отношение чисто и только трансцендентное.

Но мы рассмотрим человека как существо двойственное. Двойственность человеческой личности заключается в следующем: с одной стороны, это существо, как бы вечно пребывающее в лоне Божием (или, напротив, таящего в себе, как в женском лоне, семя самого Бога), и, с другой стороны, это свободная личность, ответственный автономный представитель Бога в мире. На этой двойственности основана неустранимая двойственность между сферой интимно-внутренней, бог освящённой его жизни и сферой самостоятельного, автономно-человеческого творчества, сознательного построения мира человеческой жизни.

Традиционное религиозное учение утверждает, что понятие "творца" применимо только к Богу и что ничто сотворённое не может само творить.

Фактически, вне всяких теорий, человеческая жизнь с полной бесспорностью обнаруживает элемент творчества. В лице человека мы встречаемся с таким сотворённым существом, которому Бог как бы делегирует частично свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником своего творчества. Это тот самый момент, который конституирует человека как личность.

Понятие свободы в Христианстве следует рассмотреть параллельно с понятием греха. Грех, или моральное зло, имеет две области своего обнаружения. Ближайшим образом грех сознается как недолжное, неправильное в наших поступках, в нашем поведении, в нашем отношении к людям. Христово учение, что не одно лишь убийство, но уже гнев против ближнего есть нарушение Божьей заповеди.

Грех, относится к внутреннему само бытию, человека - к той области, которая есть ближайшее, наиболее явное для нас обнаружение реальности. Таким образом, грех принадлежит к сфере реальности и одновременно он не может быть укоренен в ней.

Исконное убеждение, основанное на непосредственном внутреннем опыте, ставит в связь грех со свободой воли. Грешить способно только существо, одаренное свободой, в каком-то общем смысле способное и воздерживаться от греха; это соотношение входит в само понятие греха.

Человек одарен способностью при определении, своих действий, своего жизненного пути "свободно", т. е. по своему собственному усмотрению, "выбирать" между разными возможностями, - и тем самым между добром и злом. Это простое объяснение наталкивается, при некоторой пытливости мысли на величайшие затруднения - и религиозные и философские.

Идея свободы выбора в том обычном смысле, в котором она берется, не выдерживает философской критики. Свобода воли есть нечто совершенно иное, чем свобода выбора и несводима к последней. Принято определять свободу через ее противопоставление необходимости: свободно то, что не необходимо, не однозначно определено. Свобода есть не подчинённость воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление. По меткому определению Гегеля, свобода есть "бытие-у-себя-самого".

Ислам

Слово "ислам" означает "предание, вверение себя Богу". Возникновение, развитие и распространение ислама связано с историей арабов и других народов Среднего Востока, Азии и Африки. До появления ислама, определившего не только религиозную веру арабов, но и их социально-политическую жизнь, населявшие Аравию бедуины жили большими семьями и вели кочевой образ жизни. Мекка, Медина и другие города были их торговыми и религиозными центрами. В этих городах жили семьи торговцев, некоторые из них были предводителями бедуинов. Бедуины верили во многих богов, которые соотносились с небесными телами и различными состояниями человека (смерть, любовь, дружба). Бедуины верили, что над всеми этими божествами есть творец - Аллах (Бог). У них было множество святилищ. Одно из них - святилище с "черным камнем" (предположительно метеоритом), находящееся в Мекке, - Кааба. Этому камню поклонялись как дару от Бога.

Магомет (по-арабски Мухаммад), основатель ислама, родился в Мекке в 570 г. Согласно исламскому преданию, когда Магомету исполнилось сорок лет (610 г.), он пережил видение ангела. Ангел повелел ему читать книгу. Магомет, будучи неграмотным, отказался. Тогда ангел повторил повеление и начал читать сам, а Магомет стал за ним повторять.

Вначале проповедь Магомета была обличительной, основное внимание в ней уделялось будущему воскресению мертвых и Страшному Суду. Она не понравилась жителям Мекки, и они изгнали Магомета. Он переселился в Медину (622 г.). Впоследствии это переселение было названо Хиджрой. Хиджра стала считаться началом исламского летоисчисления.

провозгласил единственность Бога (Аллаха), Создателя вселенной и справедливого Судьи мира;

объявил войну идолопоклонству своих соотечественников;

организовал арабское общество как исламскую общину мусульман, то есть преданных Аллаху (его попытки проникнуть в еврейские и христианские общины не удались);

организовал войско, и в результате завоевания Мекки (630 г.) добился объединения всех, до тех пор разъединенных, арабских племен.

Священная книга мусульман - Коран. Коран считается небесной книгой, которая была дана Магомету ангелом Гавриилом в месяце Рамадан. Мусульмане верят, что Коран является точной копией оригинала, который находится на небесах.

Мусульманское благочестие основывается на так называемых пяти столпах ислама. Ими являются:

Исповедание веры провозглашением "Нет Бога, кроме Аллаха, и Магомет пророк Его".

Молитва (намаз). Она должна совершаться пять раз в день.

Милостыня и добрые дела.

Пост в течение месяца Рамадан, который состоит в воздержании от любой пищи от восхода солнца до заката.

Священное паломничество в Мекку (хадж) для поклонения Каабе.

Ислам рано раскололся на две большие ветви. Суннитский ислам остался верным основным положениям Корана. Сунниты утверждали, что у религиозно-политических вождей мусульман (халифов) нет необходимости иметь родство по крови с семьей пророка Магомета. Противоположное стали отстаивать шииты, последователи четвертого халифа Али, который был зятем Магомета. Шииты возражали против выборности халифов, полагая, что власть должна сохраняться в "семье пророка" в руках верховных правителей - имамов. Постепенно в шиизме сформировалось представление об имамах как носителях "божественной субстанции". В течение времени в среде шиитов возникли и некоторые другие новые учения.

Одной из характерных черт, главным образом, шиитского ислама является то, что в нем развился мистицизм и общины монашеского типа. Мистицизм в исламе выражается в попытке человека соединиться с Богом посредством изучения Корана, подчинения старейшинам и применения практики "зикр". "Зикр" является детально разработанными ритуалом и техникой молитвы, сопровождающейся перечислением "имен" Бога. Мистики в исламе называются суфиями или дервишами (нищими), а их учение - суфизмом.

Ислам развил систему ценностей, которую призван принять каждый верный без всякого обсуждения. Мусульмане верят в то, что эти ценности даны посредством Корана от Бога и поэтому представляют собой несомненные истины. Для ислама большее значение имеет внешнее поведение человека, чем его чувства и душевные переживания. Можно сказать, что ислам является, по преимуществу, религией общественной, а не внутренней жизни человека.

Шариат - от арабского "шариа" - "прямой, правильный ясный путь" - мусульманское законодательство, включающее нормы, которые регулируют семейно-брачные, гражданские, бытовые и другие взаимоотношений мусульман, а такжё определяющие условия деятельности духовного суда. В шариате сведены в единую систему законы, регулирующие всю общественную и личную жизнь последователей ислама, юридические, нравственные и культурные предписания, определяющие поведение верующих и считающиеся обязательными для всех мусульман. Сформировались эти нормы в VII-XII веках.

Исламская традиция связывает шариат, прежде всего, с его использованием в Коране для обозначения начертанного Аллахом пути, следуя которым правоверный достигает нравственного совершенства, мирского благополучия и может попасть в рай.

Источниками шариата являются Коран и сунна Пророка, в которых воплощены божественные откровения. Хадисы, которые передают не волю Аллаха, а личное мнение Мухаммеда, не включаются в шариат. Хотя определенная часть мусульман считает, что и хадисы входят в понятие шариат. Третьим источником мусульманского права является "иджима", то есть совокупность мнений богословов-юристов - "факифов". Этот источник применяется в том случае, когда ни Коран, ни хадисы - сунна, не давали ответа на возникающий вопрос.

Метод решения по аналогии, получил название "кияс" - "сопоставление, сравнение". Этот метод стал четвертым источником мусульманского права.

К моменту окончательного формирования шариата все действия мусульман были разделены на пять категорий: фарз - действия, выполнение которых считалось обязательным, суннат - выполнение желательно, мухоб - добровольные действия, макрух - нежелательные действия, харом - строго запрещенные виды действия.

Очень проблематично и вызывает массу критических толкований отношение в исламе к женщине. Действительно, в Коране есть строки, что мужчина выше женщины по происхождению. Хотя, надо отметить, что в мусульманском богословии есть другая точка зрения. Декан теологического факультета Каирского университета шейх Абдель Галим Махмуд утверждал: "Исламское вероучение не делает какого-либо различия между полами.

П ытаясь определить данное понятие в рамках православной педагогики, необходимо уяснить, как понимали человеческую личность отцы Церкви и другие православные богословы. Трудность заключается в том, что богословие, и особенно святоотеческое, не знало этого понятия. «Я же лично должен признаться в том, - писал В. Н. Лосский, - что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно чётко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека «по Своему образу и подобию » (6. 106 ).

В тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть православные богословы и тайну человеческой личности. Чтобы выразить общую для Трех реальность, «разделяя между Тремя неделимое Божество», как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово «усия », философский термин, означавший «сущность ». Это слово подчёркивало онтологическое единство Божества. Никейский собор для обозначения сосущности Отца и Сына использовал термин «омоусиос». Омоусиос, выражая тождественность сущности, соединяла два различных Лица, не поглощая их в этом единстве, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает сопоставление этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необходимо было утвердить эту тайну «другого». Античная мысль, которой было чуждо одновременное утверждение онтологического единства и как бы распадение бытия в «другом», не имела в своем лексиконе какого бы то ни было обозначения личности. Надо сказать, что ни один философский термин не в силах выразить всю тайну Божественного бытия. Латинское «persona » обозначало ограничительный, обманчивый и, в конечном счёте, иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Отцы предпочли этому слабому и обманчивому слову другое, строго однозначное - «ипостась ». В обыденном обращении это слово значило «существование ». Практически «усия » и «ипостась » были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщая каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию (4. 212-213; 3. 38-39 ).

Различие индивидуальности и личности

Выражая несводимость ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, но и не противопоставляя их, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами. Апофатическое богословие, стремящееся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, придаёт термину «усия » глубину непознаваемой трансцендентности. «Ипостась » под влиянием христианского учения полностью утрачивает значение «индивидуального». Индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть результат её атомизации. Индивидуальность есть различение на уровне природы, точнее, результат рассечённой грехом природы. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей её полноте, они суть Божественная природа. Но, обладая природой, ни одна из них природой не «владеет», не разбивает её, чтобы ею завладеть. Именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остаётся неразделённой. И эта неразделённая природа сообщает каждой Ипостаси её глубину, подтверждает её совершенную неповторимость (4. 214 ).

Если нет тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, следует ли, что и в тварном мире, когда речь идёт об ипостасях или личностях человеческих, эта тождественность отсутствует? Открыло ли троическое богословие новое измерение «личностного», обнаружив понятие ипостаси человеческой, не сводимой к уровню индивидуальных природ?

Анализируя Халкидонский догмат, который говорит нам о Христе, единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству, В. Н. Лосский писал: «Именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человека, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его природу или Сущность: Личность, которая не из двух природ, ... но в двух природах... Человечество Христа, по которому Он стал „единосущным нам“, никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природность была „индивидуальной субстанцией“, и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос „совершенен в Своем человечестве“, „истинный человек“ - из разумной души и тела... Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются „ипостасями“, или „личностями“. Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличных „личностных“ существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось единосущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую... И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию... С другой же стороны, чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы - тела, души, духа (если принимать эту трёхчастность), мы не найдём ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не „нечто несводимое“ или „нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым“, потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об „иной природе“, но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством даёт существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он „воипостасирует“ и над которой непрестанно восходит, её „восхищает“» (6. 111-114 ).

Священник Павел Флоренский говорил о том, что человек не только усия, но и ипостась, не только тёмное хотение, но и светлый образ, не только стихийный напор, но и просвечивающий его лик, явно выступающий у святых, просвечивающий на иконе. Отец Павел пытался разделить и отличить в человеке природное - усию - и личностное - ипостась. «Усия - стихийная, родовая подоснова человека - утверждается в нём как его индивидуальное начало. Через индивидуума род собирается в одну точку. Усия - начало в себя, - в себя собирающаяся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид как таковой. Она центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась - разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик - утверждается в человеке как начало общее, над -индивидуальное. Это - начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распространяющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, то есть, она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединённости, выход из его обособленности» (9. 143 ).

Раскрытие человеческой личности как возможность и задание

Троическое богословие принесло абсолютное утверждение личности как свободы по отношению к природе. Мы видим, что тайна личности заключена не в свойствах индивидуальной природы, а в способности «возвышаться над собой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы» (10. 409 ). «Каждая личность, - пишет В. Н. Лосский, - существует не путём исключения других, не путём противопоставления себя тому, что не есть «я», а путём отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к другому... Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трёх.

Если мы обратимся теперь к людям, сотворённым по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть, разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в её истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, ... ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы» (6. 102-103 ).

Философский и психологический взгляд на проблему личности заключается в том, что мы основываемся в своих рассуждениях на обычном опыте, который не открывает нам ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы. В случае богословского осмысления проблемы мы говорим о потенциальном бытии, о достижении подлинного единства природы и раскрытии человеческой личности, мы говорим о возможности и одновременно задании, суть которого выразили в своих творениях священномученик Ириней Лионский и святитель Афанасий Александрийский, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский: «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом ».

Восстановление единого человеческого естества в Церкви

Единое человеческое естество, рассечённое грехом на множество враждующих частей, восстанавливает утерянное единство в Церкви. Мысль о единстве человечества в Церкви по образу триединства Божества мы встречаем у церковных писателей, начиная с третьего века. Обзор святоотеческих творений по этой теме содержится в статье архиепископа Илариона (Троицкого) «Триединство Божества и единство человечества ».

С воплощением на земле Единородного Сына Божия уже нет отдельного верующего, а есть Церковь, Тело Христово, новая тварь, восстановленная Христом. Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением. В таинстве крещения через троекратное погружение в воду со словами: «Крещается раб Божий... во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь», - человек умирает для плотской жизни и возрождается для жизни духовной. В таинстве Евхаристии, таинстве Тела и Крови Христовых, осуществляется соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви.

Понимая Церковь как Тело Христово, объемлющее в Себе людей, членов Церкви, не рискуем ли мы, будучи спасёнными от детерминизма греха, потерять понятие человеческой личности и утратить личную свободу? Отвечая на этот вопрос, В. Н. Лосский пишет: «Единство Тела Христова - это среда, где истина может проявляться во всей полноте, без всяких ограничений, без всякого смешения с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только христологической предпосылки - единства воссозданной Христом человеческой природы - было бы недостаточно. Необходима другая, позитивная предпосылка для того, чтобы Церковь была не только „Телом Христовым“, но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, «полнотой Наполняющего всё во всём » (Еф. 1:23 ). Сам Христос говорит это: «Огонь пришёл Я низвести на землю » (Лк. 12:49 ). Он пришёл, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию только Воплощением... значит забывать о Пятидесятнице... Вот почему священномученик Ириней Лионский, говоря о Сыне и Духе, называет их „двумя руками Отца“, действующими в мире.

Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям - Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознательного соработника... Богу, личного свидетеля Истины. Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился во множественном пламени: отдельный огненный язык сошёл на каждого присутствующего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подаётся в таинстве миропомазания каждому, кто крещением приобщается единству Тела Христа... Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет. Но совершенное согласие царит в этом различении, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуществиться единство природы - оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены своего коллектива; но, с другой стороны, вне единства природы не было бы места для личного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность - во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности вне единства природы» (6. 158-159 ).

Границы духовного возрастания личности: «лик», «лицо», «личина»

Расцвет личности, её духовное возрастание не происходит моментально, магически через приобщение человека в церковных таинствах Духу Святому. «Как закваска, - пишет А. И. Осипов, - положенная в тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне определённых условиях, так и „закваска“ благодати таинства, иначе говоря, Дух Святой, может „переквасить“ в „новое тесто “ (1 Кор. 5:7 ) и изменить, сделав своим причастником некогда плотского, хотя и крещёного, человека в духовного (1 Кор. 3:1-3 )... при исполнении им вполне конкретных духовно-нравственных требований, указанных в Евангелии. От христианина, таким образом, получившего талант благодати оправдания даром (Рим. 3:24 ), зависит как умножение этого таланта, что и есть сопричастие Духу Божию, так и погубление его в земле своего сердца (Мф. 25:18 ). Отсюда становится понятным, что означает необходимость приобщения Духу Святому для христианина, уже получившего Его дары в таинствах. Здесь не тавтология, но главнейший принцип православного понимания духовной жизни, христианского совершенствования, святости. Этот принцип просто и кратко был выражен одним из величайших святых - преподобным Серафимом Саровским, когда он в одной из бесед сказал: „Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божиего, и это цель жизни всякого христианина, живущего духовно“. Так оказывается, что верующему, получившему в таинствах все дары Духа Святого, требуется еще стяжание этого Духа, и, более того, в этом именно стяжании должна заключаться вся цель его жизни» (7. 11-12 ).

Духовное возрастание личности имеет свои нижние и верхние границы, точнее сказать, противоположные состояния бытия. Священник Павел Флоренский характеризует эти состояния словами «личина » и «лик ». «Лик есть проявление онтологии. В Библии образ Божий различается от Божиего подобия; и Церковное Предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное - онтологический дар Божий, духовную основу каждого человека как такового, тогда как под вторым - потенцию, способность духовного совершенства, силу оформить всю эмпирическую личность, во всём её составе, образом Божиим, то есть возможность образ Божий, сокровенное состояние наше, воплотить в жизни, в личности и таким образом явить его в лице. Тогда лицо получает чёткость своего духовного строения... Лик есть осуществлённое в лице подобие Божие. Когда перед нами - подобие Божие, мы вправе сказать: вот образ Божий, а образ Божий - значит, и Изображаемый этим образом, Первообраз его. Лик сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу; и преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без слов, самим своим видом...

Полную противоположность лику составляет слово «личина». Первоначальное значение этого слова есть маска - то, чем отличается нечто подобное лицу, похожее на лицо, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но пустое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности. Лицо есть явление некоторой реальности и оценивается нами именно как посредничающее между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей функции, то есть, вне откровения нам внешней реальности, лицо не имело бы смысла. Но смысл его делается отрицательным, когда оно, вместо того чтобы открывать нам образ Божий, не только ничего не даёт в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая на несуществующее. Тогда оно есть личина» (8. 92-93 ).

Мы можем предположить, что в психологическом плане различие между «лицом», «ликом» и «личиной» проявляется в дифференциации внешней и внутренней жизни человека. По мере приближения к «лику» дифференциация должна уменьшаться, в других случаях - увеличиваться. Отсутствие дифференциации между внешней и внутренней жизнью мы встречаем у детей. В Евангелии Спаситель сказал: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в царство небесное » (Мф. 18:3 ).

Нравственность, благочестие и благоговение - три личностные основы бытия

Процесс духовного пробуждения и духовного становлении личности мы можем видимым образом наблюдать в сфере социальной жизни человека. По нашему мнению, возможно выделить три уровня, точнее, три личностные основы или горизонта бытия человека, связанные между собой вертикальной связью: это нравственность, благочестие и благоговение. Таким образом, мы можем говорить о человеке нравственном, человеке благочестивом и человеке благоговейном.

Нравственность принято понимать как совокупность общих принципов и норм поведения людей по отношению друг к другу в обществе. Нравственность регулирует чувства, желания и поведение человека в соответствии с моральными принципами определённого мировоззрения. Мы не ставим своей задачей изучать природу нравственности или морали, соглашаясь с Т. И. Петраковой, специально изучавшей эту проблему, что в основе нравственности лежит безусловное и внеисторическое религиозное начало (11. 37 ). Для нас важно то, что человек, возлагая на себя обязанность жить по нравственным законам, принятым в обществе на основе согласия общественного и личного миропонимания, совершает этот свободный акт не как религиозный, а как социальный. Другими словами, нравственным может быть и нерелигиозный человек. Нравственные законы регламентируют поведение человека только в рамках земной жизни, ставят человека перед лицом общества, в котором он живёт.

Благочестие есть предстояние человека перед Высшим, переживание своей призванности, особого задания и связанного с этим чувства ответственности за свою жизнь. По словам философа И. А. Ильина, предстояние Высшему есть первый дар религиозности. Он писал: «Человек не может творить культуру, не чувствуя себя предстоящим именно тому, что он должен осуществить в своем культурном творчестве. „Творящий“ без верховного Начала, без идеала, перед которым он преклоняется, не творит, а произвольничает, „балуется“, тешит себя или просто безобразничает... поклонение Богу не унижает человека, а впервые довершает его бытие и возвышает его. Человек же, который „ничему не поклоняется“, обманывает сам себя, ибо на самом деле он поклоняется себе самому и служит своей бездуховной и противодуховной похоти... Предстоящий измеряет себя именно тем, чему он предстоит» (12. 400, 401 ). Предстоящий всегда призван к высшему, к горнему, а призванный всегда ответственен. Вера открывает человеку знание о своем высшем предназначении. Благочестие определяет исполнение внешних форм благоговения, не имеющих соответствующего внутреннего состояния.

Благоговейный человек не только верует и знает, но переживает свое предстояние Высшему в опыте личной жизни. Он воспринимает мир как творение Божие, а значит, относится к нему с особой любовью и кротостью. В каждом, даже самом падшем человеке, ему открыт Образ Божий, по которому человек сотворён, это наполняет его любовью и состраданием. Себя он видит как существо греховное и несовершенное, которому дана возможность достичь высот святости через обожение своей природы, и это не только возможность, но и задание, которое делает человека ответственным перед Богом за свою жизнь. Предстояние перед святостью и поклонение ей - то, что заставляет человека связывать и смирять себя в поступках, желаниях, мыслях и словах. Человек живёт не только состояниями, но в основном действиями и соответственно отвечает за эти действия. «Благоговение, - говорит в своих поучениях старец Паисий Святогорец, - это страх Божий, внутренняя скромность, духовная чуткость. Человек благоговейный может стесняться, но это стеснительность источает мёд в его сердце, она привносит в его жизнь не мучение, но радость. Движения человека благоговейного тонки и аккуратны. Он отчётливо ощущает присутствие Бога, ангелов и святых, он чувствует близ себя присутствие презирающего его Ангела-Хранителя. В своем уме он постоянно имеет (мысль о том), что его тело есть храм Святаго Духа. И живёт он просто, чисто и освящено. Человек благоговейный везде ведёт себя со вниманием и скромностью, он живо ощущает всякую святыню... Для меня благоговение есть величайшая добродетель, потому что человек благоговейный привлекает к себе Благодать Божию, он становится приёмником, и она естественно пребывает с ним... Скажу тебе, что если человек не имеет благоговения, то он не имеет ничего» (13. 134-137 ).

Творчество человека как показатель его духовного состояния

«Человек, как духовное существо, всегда ищет лучшего, - писал И. А. Ильин, - ибо некий таинственный голос зовёт его к совершенству. Он, может быть, и не знает, что это за голос и откуда он... Он, может быть, чувствует бессилие своей мысли и своего слова каждый раз, как пытается сказать, в чём же состоит это совершенство и какие пути ведут к нему. Но голос этот внятен ему и властен над ним; и именно желание отозваться на этот призыв и искание путей к совершенству придают человеку достоинство духа, сообщают его жизни духовный смысл и открывают ему возможности творить настоящую культуру на земле» (12. 398 ). Духовный человек стремится к творчеству и одновременно понимает, что не может творить реальность из ничего, даже если это реальность художественного произведения. В этом смысле он - не творец, мы призваны соработать Творцу, сотворить с Ним.

В основе любого художественного произведения лежит духовная реальность, она определяется тем уровнем духовного состояния, на котором находится автор. Основой художественного произведения может быть мечтательность, фантазия или личный пережитый опыт автора. Мечтательность, или, выражаясь святоотеческой терминологией, «парение ума», есть грех. «Не высокомудрствуйте , - писал апостол Павел, - но последуйте смиренным; не мечтайте о себе » (Рим. 12:16 ).

Природа фантазии, если её рассматривать не как форму, не как средство или приём, а как содержательную основу художественного произведения, - в принятии помыслов, в их развитии, в их укоренённости в душе человека. Природа помыслов духовна. Они есть семена плевел, которые сеет враг рода человеческого на ниве человеческого сердца. Обращаясь к миру падшему, миру духовному, но демоническому, человек обрекает себя на пленение этими силами. Потеря свободы приводит к потере личной, а точнее, личностной, жизни. Помыслы выводят человека в запредельное состояние, выводят, уводят его от себя, из жизни, из бытия. Каждым своим произведением автор отвечает на извечный вопрос: «Быть или не быть?». Выход из себя или уход от себя, переход в мир нереальный, запредельный (демонические силы не способны к творчеству, а значит, мир, ими созданный, всегда нереален) - это есть переход от бытия в небытие. Как манителен и губителен этот путь, эта бездна! Вступивший на эту стезю дал себе ответ «не быть».

Мы не будем останавливаться на произведениях небытия. Примеров достаточно много. Православную культуру эта чаша миновала. Православная культура всегда бытийна. Она может быть событийной, когда автор, не находясь в потоке бытия, как бы со стороны пытается его описать. Автор наблюдает жизнь со стороны, живописует её теми средствами, которыми он обладает, но не может проникнуть в неё, так как это не его жизнь, не его бытие, он находится рядом с бытием, пытается судить о нём. В бытовом смысле это есть подсматривание за чужой жизнью, отражение жизни. Он говорит о со -бытии, не о себе, не о своем освоении жизни. Это ещё не есть своя собственная духовная жизнь, это есть попытка научиться ей, и благо будет автору, если он наблюдает жизнь праведных, святых людей, а не подсматривает за чужими грехами. Такого рода произведения всегда современны тому времени, в котором были созданы, и с годами теряют свою привлекательность.

Возвращение к себе, попытка разобраться в своем внутреннем мире, открыть в себе пробуждающийся духовный мир, осознать пережитый опыт порождают особый жанр произведений, который можно назвать исповедальным. Это может быть книга о жизни, о бытии, покаянная автобиография, или автопортрет, с которого автор всматривается в себя. Не всегда автор открыто себя изображает, но в художественной форме свидетельствует о своей жизни. В названии таких произведений мы часто встречаем слова «жизнь» или «исповедь». С течением времени эти произведения интересуют нас больше как исторический факт, нежели как феномен культуры.

Духовный человек свидетельствует о реалиях Божественной жизни, свидетельствует об инобытии. Это есть свидетельство о соавторстве с Творцом. На этом уровне совершается переход от литературы к духовной литературе, если автор способен выразить невыразимое, если нет, то наступает безмолвие. Художник-живописец в соавторстве с Творцом становится иконописцем. Творческая деятельность приобретает род особого служения. Художественное произведение становится феноменом мировой культуры, так как его содержание находится за рамками времени и истории.

Творчество всегда порождает радость бытия, радость не всегда покаянную, не всегда духовную, но радость от жизни, Богом данной, от жизни, с которой не во всём соглашаются, но и не отказываются от неё.

Всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна, некое чудо, превосходящее все наши понятия. В подтверждение этого тезиса приведём слова архимандрита Платона (Игумнова): «В свете догматического учения Церкви личность как запечатлённый в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объёме, как предметы внешнего мира. Она всегда остаётся непостижимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность всегда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всём мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности» (2. 17 ).